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Le Bouddha historique

Vous êtes ici : » » Le Bouddha historique ; écrit le: 31 janvier 2012 par Hela modifié le 26 août 2018

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Le Bouddha historique

En tant que maître fondateur du bouddhisme et plus ancien maître de la Loi, de la Doctrine (aussi appelée la « Bonne Loi »), il était tout naturel qu’en Asie, Siddhârtha Gautama le Bouddha soit vénéré par ceux qui se réclamaient de Son enseignement. En fait, Il fut vénéré par toutes les sectes bouddhiques, à l’exception peut-être de la secte japo­naise du Jôdo-Shinshûou « vraie secte de la Terre pure », qui consacre presque exclusivement sa vénération à une de ses formes, Amida Butsu (Amitâbha). Mais, au Japon comme ailleurs en Asie, les hommes ne se sont point mépris sur le personnage historique de Gautama : sauf peut- être dans quelques cas aberrants et non officiellement reconnus, nulle part on ne considère réellement Shâkyamuni comme une divinité mais bien plutôt comme le plus parfait des saints hommes, comme un exem­ple idéal des vertus bouddhiques. Bien que le culte qui Lui est rendu (culte de vénération, un peu comme celui que l’on voue à un ancêtre ou à une mémoire chère, à un maître disparu) semble avoir joui d’une faveur fluctuante à travers âges et pays (comme par exemple au Japon pendant la période de Heian, 794-1185), il ne fut cependant jamais complètement abandonné et se trouva au contraire exalté par les reli­gieux des sectes Chan en Chine, Zen et de Nichiren au Japon ; dans les temples relevant de ces sectes, des salles de prière Lui furent spé­cialement réservées (shakadô au Japon). Il s’ensuivit que les représenta­tions du Bouddha historique furent très nombreuses dans tous les pays d’Asie. Rappelons ici brièvement l’origine de ces représentations. Selon les textes rapportés d’Inde en Chine par les pèlerins chinois Faxian et Xuan2ang (jap. Genjô, VII  siècle), la tra­dition mahâyâniste veut que les premières images représentant le Bouddha Gautama aient été réalisées de Son vivant, pendant une absence de Celui-ci, alors qu’il était monté au Ciel des trentre-trois dieux (Trâiyastrimsha; jap. Tôriten) afin d’y rendre visite à Sa mère décédée, la reine Mâyâ, par deux de Ses plus fidèles disciples, les rois indiens Prasenajit et Udâyâna. Ceux-ci auraient alors fait réaliser deux statues à l’image de leur maître spirituel, l’une en or, l’autre en bois de santal rouge. Cette dernière image (on voit déjà que ce portrait du sage idéal n’a aucune prétention d’être une représentation de la Divinité, mais avait la valeur d’un souvenir) aurait été emportée par la suite en Chine  par le moine indien Kumârajîva (340-409), en même temps que de nombreux textes sacrés. La tradition japonaise voudrait que ce soit justement cette statue (laquelle se trouve maintenant au Seiryô-ji à Kyôto) qui ait fourni le modèle de toutes les autres statues japonaises représentant le Bouddha. Cette dernière tradition pourrait avoir pris naissance tardivement (vers le VII siècle ?) en raison d’une similitude de style existant entre cette statue du Seiryô-ji et le célèbre « Boud­dha debout » provenant de la cité de Mathurâ en Inde et maintenant au musée de Delhi, représenté vêtu d’une robe monastique adhérant étroitement au corps comme une robe mouillée, formant de nombreux plis réguliers et couvrant les deux épaules, la main droite en geste de l’absence de crainte (Abhaya-mudrâ), doigts légèrement écartés, l’autre en geste d’offrande (Varada-mudrâ). Cette tradition ne tient évidem­ment pas compte des six siècles qui séparent l’œuvre du roi Udâyâna de celle qui fait maintenant l’orgueil du musée de Delhi et dont des images de style semblable avaient dû parvenir en Chine par l’intermé- daire des moines-voyageurs et, de là, passer au Japon. Mais les religieux d’autrefois n’avaient pas du temps, surtout en Asie, une notion aussi précise que celle que nous avons aujourd’hui. Cette première image du Bouddha descendant du Ciel des trente-trois dieux dénotait l’impa­tience qu’avaient ses fidèles de voir revenir le Maître parmi eux. Les représentations de cette phase de la vie du Bouddha sont relativement rares en sculpture, et cette rareté même a dû, dans les périodes tar­dives, aiguiser les imaginations…



On sait que dans les débuts de l’art bouddhique, peut-être par déférence envers le Maître, les artistes évitaient de représenter la per­sonne du Bouddha, laquelle était symbolisée par un trône vide, une fleur de lotus, l’empreinte d’un pied, une roue de la Loi (chakra), un stûpa…, alors que les divinités du panthéon brâhmanique adoptées par le bouddhisme ancien comme « accompagnant » le Bouddha étaient représentées sous leur forme traditionnelle hindoue. Ce n’est qu’aux environs de notre ère que les premières représentations de la personne humaine du Bouddha apparurent dans le Gandhâra, issues de l’influence de l’art hellénistique sur le style d’Amarâvatî (sud-est de l’Inde). Il est impossible de savoir quelle fut la première de ces sculptures. Certains auteurs ont avancé que les premières images du Maître furent réalisées dans la région de Mathurâ, vers la même époque, les souverains Kushâna étant devenus de fervents bouddhistes. En fait la plus ancienne statue censée être celle d’un Bouddha est une statue en grès rouge, provenant de Mathurâ (mainte­nant au musée de Sarnâth), et qui porte une inscription indiquant qu’elle était un don du moine Bala. Cette statue, tant par son style que par son traitement, ressemble beaucoup aux statues Kushâna des Yaksha ou d’autres personnages. La robe monastique laisse l’épaule droite à découvert, le poing gauche retient un pan de la robe sur la hanche. Le bras droit est malheureusement cassé. Cette statue, qui est datée de 131 (ou 147) de notre ère, pour netre probablement pas la plus ancienne, montre néanmoins que déjà à cette époque on se souciait de représenter le Bouddha sous Sa forme humaine. Celle-ci connut un succès grandissant dans tout le nord-ouest de l’Inde et notamment au Gandhâra, d’où il est probable qu’elle passa en pays Ândhra, à Ama- râvatî. Nous savons en effet qu’il existait des liens étroits entre ces deux régions éloignées. Sur les plus anciennes représentations d’Amarâvatî, des médaillons de marbre traités en bas-relief, on peut en effet voir apparaître le personnage du Bouddha, la robe couvrant les deux épaules, pacifiant un éléphant furieux. Dans ces premières images du Bouddha, la coiffure du Sage est seulement formée d’un chignon sur le haut du crâne. L’art gréco-bouddhique du Gandhâra semble cepen­dant avoir représenté tout d’abord (mais cela n’est pas assuré) des Bo- dhisattva et Maitreya, le Bouddha du futur, peut-être afin de parfaire une image du Maître en faisant des essais sur des personnages moins importants. Or l’art grec (hellénistique) diffère profondément de l’art indien en ce sens que son idéal se trouve dans la personne humaine et sa perfection plastique, tandis que la tendance indienne, plus intérieure, cherche à faire transparaître l’esprit sous l’apparence. Les premiers Bouddha représentés ont donc ces deux caractéristiques, un corps et une âme. Le corps est vêtu, un peu à la mode grecque, d’une sorte de khitôn. La coiffure est tout d’abord traitée à la grecque, en larges on­dulations. Les cheveux sont réunis au sommet en un volumineux chi­gnon. Peu à peu la coiffure change, ou plutôt se schématise : les cheveux sont bouclés vers la droite, le chignon devient une bosse du crâne (ush- nîsha) symbolisant la puissance spirituelle. Plus tard les cheveux for­ment une infinité de petites boucles « en escargot » tournées vers la droite et, dans le sud de l’Inde et le Sud-Est asiatique, le chignon est remplacé par une fleur de lotus ou une flamme. Tout un symbolisme et toute une iconographie vont par la suite se développer autour de cette image. Les plis des vêtements, encore traités de manière réaliste pendant la période Kushâna, font place à de simples lignes qui, à l’époque Gupta, disparaissent parfois complètement. La robe, qui au début couvrait les deux épaules, n’en couvre plus qu’une, à la manière du vêtement des moines. Le visage même du Bouddha s’indianise. Ap­paraissent peu après, vers le V’ siècle, les socles de lotus sur lesquels on le voit bientôt presque toujours installé. Avec les apports de la peinture et de la sculpture chinoise, il prend l’aspect que nous Lui connaissons maintenant. Cependant, il semble que les bouddhistes indiens aient souvent hésité à représenter le Bouddha Lui-même, et Lui aient préféré maintes fois Son aspect de Bodhisattva qui permettait plus de liberté dans la facture (certains Bodhisattva ou Maitreya de l’art du Gandhâra portent moustache) et dans l’ornementation. C’est, semble-t-il, vers la période des Gupta (IV-VI siècles) que l’image du Bouddha paraît se fixer. Les traits sont alors sereins, la face est pleine, le lobe des oreilles est allongé (distendu par le port des bijoux que les nobles avaient accoutumé de porter). La robe couvre toujours les deux épaules, et II est représenté debout, les pieds légère­ment écartés, dans une posture frontale, soit les mains en Abhaya-Va- rada, soit la main droite en Abhaya et la gauche en Varada tenant un pan de la robe, ou assis en Padmâsana, la plante des pieds visible, ou faisant le geste de tourner la roue de la Loi (Dharmachakra-mudrâ). Le Bouddha de Sarnâth est ainsi représenté, ‘assis sur un trône, une large auréole ouvragée derrière la tête. Entre les pieds du trône est sculptée une scène montrant les premiers disciples vénérant la roue de la Loi. Deux êtres célestes (peut-être des divinités hindoues) ornent l’auréole. Une autre effigie du Bouddha, debout celle-ci, provenant elle aussi de Sarnâth, peut-être plus récente que la précédente, est moins décorée. Un grand nimbe entoure tout le corps. Sur un des piliers octogonaux de la grotte n° 9 d’Ajantâ, unç peinture datant vraisemblablement de la fin du Ve siècle montre le Bouddha debout avec une auréole ronde derrière la tête. Les sculptures du Bouddha des grottes d’Ellorâ, un peu plus tardives, montrent dans le même style le Sage assis en posture « à l’européenne » et tournant la roue de la Loi (grotte n° 2 et chaitya n° 10 par exemple). Au VI’ siècle, on rencontre toujours dans les grottes (comme à Kanherî) des images du Bouddha debout, dans une posture non « canonique » : la main droite est allongée le long de la cuisse, en Varada-mudrâ, tandis que de la main gauche il retient un pan de la robe, à la hauteur de l’épaule. A cette époque, les positions du Boud­dha ne sont pas encore tout à fait définies. Elles ne commenceront à être codifiées que vers la fin de la période Gupta, dans des bas-reliefs décrivant les « huit épisodes de la vie du Bouddha » (musée de Sar­nâth), c’est-à-dire Sa naissance, Sa vie d’ascète, Sa quête de la Vérité, Sa méditation sous l’arbre pippal à Bodh-Gâya, Sa « prise à témoin de la terre », Sa victoire sur les forces de Mâra, Son premier prêche à Ses disciples à Sarnâth, et enfin Son entrée dans le Nirvana. Ces huit scènes sont bientôt réduites à quatre, considérées comme essentielles : Sa mé­ditation, Sa « prise à témoin de la terre », Son prêche et Son entrée dans le Nirvâna. Ces quatre « attitudes » sont adoptées par le bouddhisme du Mahâyâna qui les transforme en « émanations » ayant chacune des caractères différents et qui constituent les Quatre Grands Jina. Le bouddhisme des écoles du Sud conserve ces quatre attitudes comme symboliques des quatre plus grands événements de la vie du Maître et les répètent sans cesse, tant en sculpture qu’en peinture. Dans le Sud-Est asiatique, on a souvent ajouté à ces quatre attitudes une cinquième, représentant le Bouddha debout, avec les deux mains en Abhaya-mudrâ. Au Laos et en Thaïlande fut également adoptée une autre attitude, celle du Bouddha marchant ou posant l’empreinte de Son pied.

Au Tibet, en Chine, en Corée et au Japon, les quatre attitudes fondamentales ont été, nous venons de le voir, réservées aux Jina. Le Bouddha Lui-même peut être représenté soit debout, en AbhayaVarada (statue du Seiryô-ji, Japon), ou dans l’attitude de tourner la roue de la Loi. Son image ne diffère guère (en dehors des styles) de l’effigie indienne.

On ignore quand exactement les premières images représentant le Bouddha furent introduites en Chine, par l’intermédiaire sans doute de moines venus des oasis de l’Asie centrale. Le bouddhisme progressant rapidement dans toutes les directions à partir de l’époque Gupta, et les moines établissant des monastères jusqu’en Afghanistan (Grands Bouddha de Bâmiyân, de style Gupta tardif, robe couvrant les deux épaules), les exemples de la statuaire et de la peinture bouddhiques voyageaient avec les pèlerins. Il est donc probable que des images du Bouddha existaient en Chine dès le IIP siècle de notre ère. Cependant, c’est seulement à la fin du Ve siècle, avec la dynastie des Wei du Nord, que nous verrons apparaître de manière courante des effigies de Shâkyamuni. Pendant la période des Six Dynasties (220-589), le boud­dhisme se développant considérablement en Chine, on vit l’excavation de nombreuses grottes bouddhiques. Le style des Bouddha semble se préciser tout d’abord dans les grottes d’Yüngang jusque vers 495, puis dans celles de Longmen jusque vers le milieu du VIe siècle; enfin il paraît atteindre sa maturité avec la dynastie des Tang (620-910). Le style des Wei du Nord montre des figures du Bouddha ayant encore des traces d’influence hellénistique (Yüngang), alors que le style évolué dans les grottes de Longmen montre des statues plus allongées, avec une profusion de draperies. La robe couvre toujours les deux épaules. Ce style passera en Corée, puis de là au Japon, où il arrivera vers 538. Le style des Sui et des Tang fera lui aussi école dans ces deux derniers pays et y connaîtra une grande faveur, avant d’être « nationalisé ».

Au Tibet, où le bouddhisme n’apparaît qu’au VIF siècle, on conser­vera plus ou moins l’image traditionnelle indienne. Cependant, avec la faveur dont jouirent dans ce pays les traditions du tantrisme et du Mahâyâna, la personne du Bouddha historique sera moins souvent re­présentée que celles des Jina. Elle continuera d’être montrée dans l’une des quatre attitudes marquant l’évolution spirituelle du Maître.

Au Japon, il semble bien que l’introduction de la première image représentant le Bouddha historique (très différente de celle du Seiryô-ji) ait eu lieu en 538, lors de l’envoi d’une statue de bronze de Celui-ci et de textes sacrés (parmi lesquels probablement un manuscrit enlumi­né, Inga-kyô, sur les « Relations de cause à effet » prêchées par le Boud­dha) à la cour du Yamato alors établie à Asuka, par le roi de Kudara, un royaume de Corée . Cette image de bronze aurait été confiée par l’empereur au chef du clan des Soga, alors chancelier du royaume. Mais une épidémie de variole s’étant déclarée dans le pays, les adversaires de l’introduction du bouddhisme, religion étrangère au Japon (et aussi adversaires politiques du clan des Soga), s’empressèrent de déclarer que cette statue était responsable des maux qui accablaient le peuple. En conséquence, l’empereur, qui n’était sans doute pas loin de partager cette conviction, ordonna de jeter cette statue réputée maléfique dans les eaux de la rivière Naniwa, non loin de son palais, alors situé à proximité de la ville actuelle d’Ôsaka. À cette époque, les Japonais appartenaient tous au shintô (bien que cet ensemble de croyances ne portât pas encore ce nom), dont les adeptes croyaient aux « esprits supérieurs » ou Kami et usaient de pratiques apparentées à celles du chamanisme coréano-sibérien : pour eux, un objet pouvait se trouver habité par des puissances et, par là même, être pour les hommes bé­néfique ou maléfique. Cette statue de Shâkyamuni, repêchée après la victoire du clan des Soga et le triomphe à la cour des partisans du bouddhisme, se trouverait être celle qui est actuellement installée dans la salle principale (Hondô) de l’Ango-in (temple également nommé Asuka-dera). Cette statue assise est de grande taille (2, 80 m). Cette dernière correspondrait à la hauteur  attribuée par une tradition tardive à la personne physique du Bouddha et, partant, aux représentations de celle-ci. Le Bouddha, grand par la pensée, ne pouvait être petit par la taille : cette idée correspond bien à l’esprit ancien qui voulait que, sur les représentations, les personnages impor­tants fussent dépeints plus grands que ceux de condition inférieure, de manière à frapper les esprits des simples mortels qui se sentaient saisis d’un respectueux effroi face à la taille gigantesque des puissants de ce monde. On peut imaginer que les légendes concernant les géants de l’ancien temps ont pris naissance dans cette conception de la représentation des divinités ou rois… Mais en réalité, il est fort peu probable que la statue de l’Ango-in soit celle qui fut apportée de Corée : son transport eût posé des problèmes insolubles à cette époque. Peut-être n’est-elle simplement qu’une copie, faite aux dimensions prescrites par la tradition d’après un modèle portatif et réalisée sur place par des bronziers venus, comme celui-ci, de Corée. Par ailleurs son style, loin d’être indien, serait au contraire à rapprocher de celui de certains Boud­dha coréens de même époque et de celui, plus monumental, de Binyangdong à Longmen, en Chine. Quant à la statue du Seiryô-ji dont il a été question plus haut, elle pourrait être d’origine chinoise : une tradition rapporte qu’elle aurait été apportée de Chine en 987 par un moine du nom de Chônen et installée au monastère du Tôdai-ji à Nara. À la mode chinoise, en effet, cette statue est creuse et contient, outre des objets de bronze, d’argent et des invocations écrites (dhâranî), des reproductions de viscères réalisées en tissu. Ce dernier élément montre bien qu’aux yeux des fidèles de l’époque, cette statue représentait un être humain et non une divinité. Il y a là une distinction très nette qui, par la suite, s’estompera peu à peu.

Les Japonais ont pris l’habitude de vénérer la personne du Boud­dha, non pas toujours seule, mais en groupe avec d’autres personnages. C’est ainsi par exemple que dans le Nison-in de Kyoto (temple d’obé­dience Tendai) et au Kenkô-in (temple de l’Envoi et de l’Accueil, près de Takagamine), les statues de Shaka (Shâkyamuni) et d’Amida (Amitâbha) se trouvent placées côte à côte sur le même autel et font, symétriquement, les gestes de l’absence de crainte (Abhaya) et du don (Varada). Selon les religieux de ces temples, les brochures distribuées aux fidèles du temple du Kenkô-in (pourtant d’obédience Jôdo-ShinShû) et un texte de la secte Tendai (le Nihon Shaji Taikan), une formule attribuée aux deux « sauveurs » (Shaka consolant les âmes sur terre, Amida les consolant dans l’au-delà) dit que sur cette rive-ci (du fleuve de l’existence séparant la vie de la mort), Shaka nous envoie en disant : « Va », tandis que sur l’autre rive, Mida (Amida) nous accueille en disant : « Viens.»

De même, dans le temple de Sennyû-ji (Mitera) de Kyôto, temple qui appartenait autrefois aux sectes Shingon, Tendai, Zen et Ritsu, se trouvent les images associées de trois Bouddha, celle de Shaka (le Bouddha historique) étant encadrée par Amida (le Bouddha de l’au-delà) et par Miroku (Maitreya, le Bouddha futur). Ce Sanzon (groupe des trois vénérables) symboliserait donc les trois mondes ou périodes bouddhiques. Ces statues ne font pas véritablement l’objet d’un culte,mais ensemble elles rappellent au fidèle que la Doctrine existe pour les hommes d’ici-bas, aussi bien que pour ceux du monde de l’au-delà, et qu’il en sera de même dans le futur .

Mais en Asie bouddhique, le peuple ne se contente pas de vénérer la personne du Bouddha. S’il ne Lui rend pas, à proprement parler, de culte, du moins honore-t-il Sa mémoire en de multiples occasions et surtout, comme on le ferait pour un membre de la famille, lors des anniversaires, naissances et décès… C’est ainsi qu’en Chine (Yufuhui) et au Japon (Kanbutsu-e), le 8 avril est l’anniversaire de la naissance du Bouddha : on baigne Ses statues d’eau parfumée et de décoctions particulières. On fait de même en Asie du Sud-Est. Le Bouddha ne pouvant être absent des activités quotidiennes des fidèles, ceux-ci ont accoutumé, surtout en Chine, en Corée et au Japon, de Lui accorder, selon les jours, une influence faste ou néfaste : c’est ainsi qu’au Japon, et cela d’après l’ancien calendrier chinois, le jour de la semaine qualifié de Butsumetsu (mort du Bouddha) est réputé particulièrement néfaste. On ne doit rien entreprendre ce jour-là : les enterrements sont seuls possibles. La mort du Bouddha étant considérée comme un grand malheur pour l’humanité, les Japonais ont ainsi « bouddhisé » un jour néfaste selon le calendrier taoïste chinois.

Toute statue représentant le Bouddha est censée être animée et posséder une certaine puissance. Selon A.B. Griswold, «dans la croyance traditionnelle, chaque image du Bouddha hérite d’une fraction du tejas, “énergie” que le Bouddha Lui-même possède en extrême abondance, et qui est conventionnellement représentée par un halo, une flamme surgissant du sommet de sa tête, de la surface dorée de son corps […].»

Il n’est donc pas étonnant que le populaire attribue une partie de ce tejas, de cette énergie divine, aux statues qui Le représentent. Dans le Sud-Est asiatique, surtout en Birmanie et en Thaïlande, on confectionne de très nombreuses petites statuettes du Bouddha que l’on insère dans les grandes, afin que les tejas cumulés lui donnent plus de puissance. C’est également la raison pour laquelle de nombreux bouddhistes por­tent en sautoir autour du cou une petite image du Bouddha : elle est censée leur conférer une certaine puissance, et même l’invincibilité selon certaines croyances populaires.

Une statue du Bouddha (ou d’un autre personnage bouddhique) ne peut cependant avoir la vie que si elle est « animée », en d’autres termes si on l’a consacrée par la cérémonie de l’ouverture des yeux (chin. Kaiguang ; jap. Kaigen-kugyô), une ancienne coutume brahma­nique. Pour ce faire, il était autrefois courant de ménager au dos de la  statue une cavité dans laquelle on insérait un petit animal, ou des images des viscères. La cavité refermée et les offrandes rituelles faites, un moine peignait (ou sculptait) les pupilles des yeux. L’image ainsi animée était réputée vivante. En Thaïlande, à l’époque d’Ayuthyâ, la mutilation d’une image du Bouddha était considérée comme un crime, et punie comme tel. Toujours en Thaïlande, on croit communément que certaines statues du Bouddha sont plus puissantes que d’autres et qu’il arrive même que deux statues se détestent (cas du « Bouddha d’émeraude » et du Phra Bang, au XVIIIe siècle, à Thonburi et Bangkok, où leur « combat » provoqua en 1867 une révolution et de mauvaises récoltes)… On croit même qu’en certaines circonstances, les effigies du Bouddha peuvent porter malheur à qui les possède : le seul remède est de confier ces images à un monastère… Des miracles ont d’ailleurs été attribués à quelques statues du Bouddha réputées très puissantes, telle celle appelée Jinarâja, à Phitshanulok (Thaïlande), qui pleura des larmes de sang lorsque la région fut conquise par le prince d’Ayuthyâ, en 1438… Les exemples de cette croyance sont nombreux. De même il arrive fréquemment que, dans les pays du Theravàda (Doctrine des Anciens), les fidèles offrent des écharpes jaunes ou dorées aux statues, afin de les honorer. L’auteur de ces lignes eut l’occasion de rencontrer, en Birmanie, un grand Bouddha de brique et de stuc, fraîchement repeint, et que la piété villageoise avait orné de lunettes, « parce que le Bouddha était un grand savant », expliqua un bonze.

Il est d’usage d’offrir aux statues du Bouddha des robes monasti­ques et parfois des couronnes richement ornées. En Thaïlande, le « Bouddha d’émeraude » (Bangkok) a ainsi trois sortes de costumes : l’un, de prince, pour la saison chaude, une robe monastique pour la saison des pluies (saison du jeûne annuel) et un manteau d’or pour la saison fraîche.

Une statue du Bouddha, plus d’ailleurs qu’une peinture, est gé­néralement considérée comme un stûpa : elle est un substitut de la personne physique du Maître, et elle contient souvent des reliques, tout comme nos reliquaires du Moyen Age chrétien étaient parfois façonnés à l’image du saint dont ils contenaient les ossements. C’est acquérir des mérites (punya ; thaï tam-puri) que d’ériger un stûpa ou une statue représentant le Maître, de taille colossale ou de dimensions très réduites. Au Tibet et au Népal, les pèlerins, afin d’acquérir des mérites, ont coutume de fabriquer des images de stûpa ou du Bouddha au moyen de blocs de bois spécialement gravés, ou de moules en métal.

De même, une statue représentant le Bouddha doit être traitée avec déférence : le fidèle qui en installe une chez lui le fera de telle manière que les pieds de la statue se trouvent à la hauteur de son visage. Ainsi le Bouddha sera-t-il toujours placé plus haut que les hommes, et ne risquera-t-il pas d’être souillé. Il sera toujours installé dans la partie la plus belle du logement. Il est rare qu’un fidèle consi­dère une statue du Bouddha comme une simple œuvre d’art. Si un étranger trouve une certaine joie en exposant chez lui une partie d’une statue du Bouddha, tête ou main, le fidèle bouddhiste trouverait cela sacrilège et morbide. Qui plus est, une telle pratique risquerait d’ap­porter un mauvais sort dans la maison. Si une partie de la statue est trouvée ou déterrée, on doit la déposer immédiatement dans un mo­nastère : les moines l’enfermeront dans un reliquaire et l’inhumeront avec les prières requises, au sein d’un stûpa érigé pour cet usage.

Les représentations du Bouddha historique

Nous avons vu que la personne du Bouddha historique avait été repré­sentée sous de nombreuses formes. Celles-ci décrivent les huit scènes ou aspects de Sa vie (jap. Hassô, Hachisô), rappelant ainsi les « mo­ments » les plus caractéristiques ou les plus importants de Sa carrière terrestre.

La descente du ciel Tushita (jap. Tosotsu Ten)

Le Tushita est le « ciel » où Gautama se trouvait en tant que Bodhi- sattva avant sa dernière incarnation. Cette scène, où le futur Bouddha est montré sous l’aspect d’un éléphanteau blanc descendant des nues (médaillon du stûpa de Bharhût, en Inde), n’est pratiquement jamais représentée en dehors de l’Inde. La plupart des tenants du Mahâyâna ont quelque peu négligé cet aspect, tout en le conservant sous sa forme théorique à la première place parmi les « huit scènes ». Cette scène est appelée Ge-ten ou encore Ge-tosotsu au Japon.

L’entrée du futur Bouddha dans la matrice de sa mère

Elle est représentée sous la forme d’un éléphanteau blanc entrant par le flanc droit de la reine Mâyâ (médaillon de Bharhût, Inde). Cette image, souvent confondue avec la première, n’est représentée que rare­ment (en peinture surtout) hors de l’Inde. Elle est appelée Nyûtai, Nittai et Takutai au Japon.

La naissance du futur Bouddha

Cet aspect fut très souvent représenté, tant en Inde qu’en Chine et au Japon, car il est plus concret et appelle plus au sentiment qu’une légende incontrôlable. Les hommes savent ce qu’est une naissance, tout ce qu’elle peut apporter de joie dans un foyer. Et la naissance d’un futur Bouddha ne pouvait qu’émouvoir le cœur profondément familial des Asiatiques, tout comme dans le monde chrétien la naissance de l’enfant Jésus toucha profondément le cœur des hommes. Le texte du Dîrghâgama-sûtra (jap. Chô Agongyô ; chin. Foshuo chang, Ahang Jing) allègue que le jeune prince Siddhârtha Gautama aurait, dès après sa naissance (il serait, selon la tradition indienne, sorti du flanc droit de sa mère), fait sept pas vers chacun des horizons et proclamé : « Dans les Cieux et sur la terre, je suis le seul qui soit vénérable», expression qui est devenue courante en Chine et au Japon où elle est employée quelque peu ironiquement pour taquiner quelqu’un qui affirme trop sa supériorité. On montre donc l’enfant Bouddha debout, nu jusqu’à la ceinture, le bras droit pointé vers le ciel. Sous cette forme, au Japon, il est généralement placé au centre d’un bassin circulaire destiné à contenir et à recueillir du thé doux (amacha) que les fidèles ont cou­tume de verser sur la statue, chaque année le jour anniversaire de la naissance du Bouddha, jour traditionnellement fixé au 8 jour du 4 mois (8 avril). Cette fête est observée par tous les fidèles des sectes coréennes et japonaises (y compris celle du Jôdo-Shinshû), ainsi que par de nombreux non-pratiquants, car elle est prétexte à des réjouissances familiales. Elle est appelée Kanbutsu-e (chin. Yufuhui) ou «fête de l’aspersion du Bouddha», populairement dénommée au Japon Hana Matsuri, « fête des fleurs », parce que le templion élevé dans la cour des temples pour abriter la statuette du Bouddha naissant (jap. Tanjô- Butsu) est décoré de fleurs (d’où son nom de Hanamidô, salle de vision des fleurs), la tradition rapportant que, lors de la naissance de Sid­dhârtha Gautama, les dieux (du panthéon hindou) en liesse laissèrent tomber sur lui, du haut de leur séjour céleste, une pluie de fleurs et l’arrosèrent de jets de poudres parfumées… Une coutume populaire au Japon veut que si l’on frotte le corps des enfants malades avec de l’amacha qui a coulé sur la statue en ce jour anniversaire, ces enfants seront guéris “, C’est là une association naturelle en Asie qui veut qu’un médecin des âmes soit également un médecin des corps. À l’occasion de cette fête les enfants calligraphient des poèmes. Mêlé à de l’encre de Chine, l’amacha recueilli, décoction purificatrice, « aurait aussi la vertu de donner aux enfants une belle écriture ». Cette coutume d’asperger d’eau les statues du Bouddha pour fêter Son anniversaire est universellement répandue en Inde bouddhique, à Ceylan et dans les pays du Sud-Est asiatique. Mais on n’y baigne pas une statue spéciale. En ce jour anniversaire, toutes les statues représentant le Bouddha historique sont lavées à grande eau, repeintes et parfois revêtues de feuilles d’or. Sur certains tanghka du Tibet (au musée Guimet), l’enfant Boud­dha est représenté nu, dans l’attitude de l’Abhaya, et les sept pas qu’il fit dans chaque direction sont symbolisés par autant de fleurs de lotus. Au Japon les peintures sont nombreuses qui montrent la naissance de Shaka, et que l’on nomme Tanjôe. Parmi les oeuvres sculptées traitant ce sujet et qui, pour la plupart, représentent l’enfant Bouddha le bras levé, il convient de mentionner ici une petite statuette de bronze, peut- être d’origine chinoise, représentant la reine Mâyâ en robe chinoise à larges manches, de l’une desquelles (la droite) sort le jeune prince Sid- dhârtha, les mains jointes, allusion à la manière surnaturelle dont la reine accoucha.

La sortie de la famille

C’est la fuite du prince Siddhârtha du palais royal de Kapilavastu, et parfois les rencontres traditionnelles qu’à cette occasion le futur Boud­dha fit d’un vieillard, d’un malade, d’un cadavre et d’un ascète, et dont parlent les textes canoniques les plus anciens. Cet aspect, représenté en Inde dès les premiers temps de l’iconographie bouddhique et appelé Shukke au Japon, est rarement montré, sauf sur des manuscrits enlu­minés décrivant la vie du Bouddha, ou encore sur des bas-reliefs illus­trant celle-ci. Il est la plupart du temps remplacé par des représentations de « Shâkyamuni descendant de la montagne », où S’était tout d’abord retiré pour pratiquer l’ascèse. Cette partie de la vie du futur Bouddha est assez souvent représentée, surtout en peinture, dans les pays où le Mahâyâna est prédominant, et dans le Gandhâra. Cet aspect (dénommé Shussan no Shaka Shutsuzan no Shaka, Shussan Butsu au Japon) symbolise l’accomplissement du futur Bouddha qui descend des hauteurs (spirituelles) dans lesquelles II s’était réfugié afin de chercher le moyen de sauver les êtres, adoptant ainsi la conduite vertueuse et salvatrice d’un Bodhisattva. Le 4 jour du 12mois de l’année, en souvenir du jour où le Bouddha Se résolut à abandonner les pratiques ascétiques comme étant vaines, les pieux bouddhistes cé­lèbrent une fête (jap. Jôdo-é) de l’illumination du Bouddha. A cette occasion, en Chine, les fidèles ont coutume de manger un brouet spé­cialement préparé à cet effet par les moines et appelés labazhu. Cette fête est célébrée le 8 jour de la  lune (voir Doré). Les bouddhistes prennent alors la ferme résolution d’aider, tel un Bodhisattva, les autres êtres à faire leur salut et de résister à la tentation égoïste d’un salut personnel. Les représentations de ce « moment » de la vie du Bouddha ne sont pas très communes. Les plus anciennes semblent avoir été « inventées » au Gandhâra. Quant aux peintures de ce type, elles paraissent avoir eu leur origine en Chine. Les sectes Chan et Zen qui honorent particuliè­rement le Bouddha historique voient dans cet aspect du Sage des Shâkya un exemple à suivre pour l’accomplissement de leur but spirituel à travers leurs exercices de zazen (nonméditation assise). Cependant, c’est peut-être au Japon qu’on trouve les représentations les plus nombreuses de ce type de Bouddha, soit en ascète, maigre et le visage orné d’une courte barbe, les mains en Anjali-mudrâ (on lui donne alors le nom de Kugyô-zô), forme qui fut principalement en faveur dans les monas­tères zen à partir du XIV siècle, mais qui demeure cependant relati­vement rare ; soit vêtu comme un prince, en Bouddha paré, et nommé Airaku-zô ; soit enfin tenant en main le bol à aumônes (pâtra), symbole de Son ascétisme, et appelé dans ce cas Jihachi-sô Shaka.

La victoire sur Mâra

C’est la victoire sur le prince des Démons, dans l’attitude de la prise de la terre à témoin des bienfaits que Gautama a accomplis dans Ses existences passées et du droit qu’il a acquis par ses mérites à occuper le « trône de diamant » (vajrâsana) à Bodh-Gayâ. Thème souvent représenté dans l’iconographie des sectes des écoles anciennes comme dans celles du Mahâyâna, où il constitue l’attitude distinctive du Jina Akshobhya. Au Japon, cette attitude fut assez peu représentée, sauf sur des peintures, et est assez souvent confondue avec la suivante.

L’accomplissement de la Voie (ou de la Bodhi)

Le Bouddha est alors montré assis sur le « trône de diamant », sous l’arbre pippal à Bodh-Gayâ, en Inde. C’est l’aspect qui fut probablement le plus souvent représenté et sous lequel les sectes ésotériques L’ont élevé au rang de Grand Bouddha (jap. Nyorai). Ses formes peuvent alors être fort diverses, et toujours assises ; elles suivent l’iconographie générale des représentations des Tathâgata. On représente alors le Bouddha en position assise dite Padmâsana (du lotus), ou bien assis « à la chinoise » (ou « à l’européenne », Bha- drâsana), avec la robe monastique (kâshâya ; jap. kesa) couvrant ses deux épaules. Les doigts du Bouddha sont palmés (couverts d’un réseau, jâlâvanaddhahastapâda ; jap. manmôzô), un des trente-deux signes distinctifs du Bouddha selon les textes anciens. Il tient la main droite soit en absence de crainte (Abhaya-mudrâ), soit en discussion de la Doctrine (Vitarka-mudrâ), soit encore, mais plus rarement, en offrande (Varada- mudrâ), la main gauche étant presque toujours en Varada-mudrâ, par­fois avec l’annulaire et l’auriculaire légèrement repliés, ou bien encore (ce qui est assez fréquent) reposant, la paume tournée vers le haut, sur le creux de la cuisse. On Le représente également, surtout en Chine et au Japon, dans la posture de la prise de la terre à témoin, les doigts de la main droite touchant le sol ou les pétales du lotus près de Son genou droit (en Bhûmishparhsa-mudrâ), mais assisté de deux acolytes, à gauche Man- jushrî et à droite Samantabhadra, deux Bodhisattva de Connaissance. Cet ensemble prend alors le nom de « trois vénérables de Shâkyamuni » (jap. Shaka Sanzon). Dans les sectes japonaises Ritsu et Zen (lesquelles ne connaissent pas les Bodhisattva), les deux acolytes du Bouddha sont alors deux de Ses grands disciples (voir plus loin), Kâshyapa (jap. Kashô), qui repré­sente l’ascèse connaissante, et Ananda (jap. Anan), l’auditeur parfaitement attentif des sermons du Maîtr. Lorsque le Bouddha est simplement représenté assis en méditation sous l’arbre pippal, Il est nommé au Japon Juka Shiyui-zô et, dans certaines sectes d’obédience zen, Il adopte la position des mains en méditation (Dhyâna-mudrâ ; jap. Butsu Jô-in). Cet aspect fut repris par les sectes ésotériques pour symboliser le Bouddha de méditation, Amitâbha. En Inde et surtout dans le Sud-Est asiatique, particulièrement dans le Cambodge des Khmers, le Bouddha en méditation est souvent représenté assis sur les anneaux enroulés du serpent (roi des Nâga) Mu- chalinda qui Le protège des intempéries grâce aux capuchons déployés de ses sept têtes. D’après la légende, ce serpent aurait abrité le Bouddha lors d’une pluie ayant duré sept jours, alors qu’il se trouvait à Sa sixième semaine de méditation après Son Eveil. Le soleil étant revenu, Mucha- linda se transforma en un jeune prince qui rendit hommage au Boud­dha. C’est ainsi que le roi des Nâga, Nâgarâja, symbolisant tous les Nâga et les Nâginî, génies chtoniens mâles et femelles « possesseurs » du sol, selon les plus anciennes croyances populaires du sud et du sud- est de l’Asie, furent mythologiquement associés au personnage du Bouddha historique, faisant en quelque sorte de Celui-ci un « génie du sol », adaptation bouddhique d’un culte ancien toujours ancré dans les mentalités populaires.

La prédication de la Doctrine

Cet aspect fut excellemment représenté, en Inde surtout, par les sculp­tures du type du Bouddha de Sarnâth, de style Gupta, ainsi qu’au Gandhâra et en Asie du Sud-Est. Son image se répandit également dans le monde sino-japonais où elle connut une grande faveur. Le Bouddha est alors représenté assis, les mains faisant le geste de tourner la roue de la Loi (Dharmachakra-mudrâ) ou bien réalisant le geste de la dis­cussion de la Doctrine (Vitarka-mudrâ) avec Ses disciples, avec la seule main droite, la gauche reposant la paume tournée vers le haut sur le creux de la cuisse. Lorsque cette représentation est revêtue d’une robe couvrant les deux épaules et qu’elle est ornée d’un double halo, elle indique son appartenante à une secte ésotérique. Cette attitude fut adoptée par ces mêmes sectes pour symboliser le Bouddha. Dans cette même attitude du prêche de la Loi ou de la discussion de la Doctrine, le Bouddha est parfois montré non plus assis mais debout. Il a alors le plus souvent les mains en Abhaya-Varada-mudrâ.

Le Parinirvâna (jap. Nehan, Ga-zô)

C’est l’image du Bouddha sur le point de passer de vie à trépas. Cet aspect est inspiré de la description des derniers moments du Bouddha dans le texte du Mahâparinirvâna-sûtra (jap. Neban-gyô) et montre le Bouddha couché sur le côté droit, le bras droit replié sous Sa tête ou bien à hauteur de celle-ci, le bras gauche reposant sur le côté (bien que quelques rares images représentent le Bouddha couché avec les Jeux bras allongés le long du corps). L’imagerie chinoise et japonaise montre souvent le Bouddha sur Son bûcher funéraire, entouré d’une loule de créatures, de dieux, de disciples et d’animaux se lamentant. Un aspect un peu particulier de ce Parinirvâna est au Japon celui de «  Shaka sortant d’un cercueil d’or » (jap. Kinkan Shutsugen-zô), illustrant un passage du sûtra de la reine Mâyâ, le Mahâmâyâ-kyô : « Lorsque le Tathâgata entra dans le Nirvana, Maya Bunin sa mère, apprenant la nouvelle dans le Ciel des trente-trois dieux où elle se trouvait, se joignit alors aux Deva qui descendaient sur terre pour mettre son fils dans un cercueil d’or. Mais le défunt, soulevant le couvercle, se dressa comme un lion échappé, répandant une lumière céleste au sein de laquelle on vit scintiller les Bouddha du passé et de l’avenir.»

Au Japon, l’anniversaire de la mort du Bouddha est observé avec relativement peu de cérémonial, chaque année le 15 jour du 2 mois. Dans les autres pays, cet anniversaire est, de même, largement oublié. Les statues représentant le Parinirvâna du Bouddha sont très nom­breuses, surtout dans le Sud-Est asiatique et à Ceylan où elles atteignent îles proportions gigantesques. En Inde même, une des plus anciennes représentations du «Bouddha couché» se trouve sculptée dans le chaitya iv 26 d’Ajantâ (vers 600-642).

Une curieuse légende (probablement tardive) tendrait à expliquer l’origine des douze animaux qui caractérisent les années du cycle de soixante ans, calendrier d’origine chinoise et qui fut adopté par de nombreuses contrées d’Asie. Ces douze animaux sont donnés dans un ordre déterminé. La légende raconte en effet que lors de l’entrée dans le Nirvana du Bouddha à Kushinâgara (Inde du Nord), tous ceux qui avaient entendu Ses sermons se hâtèrent vers le lieu de la crémation de Son corps terrestre afin de Lui rendre un dernier hommage. Les animaux, eux aussi, firent diligence et arrivèrent les uns après les autres dans un ordre que la tradition a conservé : le rat, la vache (ou le bœuf), le tigre (ou le chat au Viêt-nam), le lièvre (ou le lapin), le dragon, le serpent, le cheval, le mouton (ou la chèvre), le singe, le coq, le chien et, en dernier lieu, le sanglier (ou le porc). On donna donc, en souvenir, le nom de ces douze fidèles animaux aux années successives du cycle zodiacal…

Autres aspects

En dehors de ces « huit aspects » de la vie du Bouddha historique, on trouve également d’autres aspects (ou formes), soit simples, soit grou­pés, de Celui-ci, surtout dans les représentations appartenant aux sectes ésotériques et aux sectes du Chan et du Zen qui ont, en quelque sorte, monopolisé la vénération du Bouddha (en exceptant, bien sûr, toutes les sectes — ou presque — du bouddhisme du Sud qui, nous l’avons vu, ne vénèrent que la personne du Bouddha historique en tant que Guide parfait). Les sectes ésotériques ont parfois associé dans leur vénération deux ou plusieurs aspects (ou formes) du Bouddha (nous étudierons ces dernières associations dans le chapitre sur les Jina). Elles ont également souvent associé la forme du Bouddha historique avec celle de Prabhû- taratna (jap. Tahô Nyorai), « un Bouddha des âges anciens dont le Sûtra du Lotus (Saddharmapundarîka-sûtra ; jap. Hoke-kyô) nous rapporte qu’il sortit un jour de l’extase où il était plongé pour inviter Shâkyamuni à partager son siège et sa gloire». Cette double image, probablement d’origine chinoise (bronze doré, datant de 518, musée Guimet), fut également vénérée en Corée et au Japon. Dans ce dernier pays, elle se trouve plus particulièrement cachée dans les tahô-tô, structures rondes à toit carré (imitant les stûpa) caractéristiques de la secte Shingon, ainsi que sur quelques rares peintures, gravures et bas-reliefs anciens s’inspirant directement de l’art chinois de la période des Wei. Dans la secte de Nichiren au Japon, on trouve également des images de ces deux Bouddha assis de part et d’autre d’une tablette verticale sur laquelle est inscrite la formule d’invocation mystique au Sûtra du Lotus .Dans les sectes ésotériques (principalement au Japon, Shingon et Tendai), le Bouddha historique est parfois identifié à deux des aspects japonais (Fukujôju Nyorai et Kaifuke-ô Nyorai) du Grand Bouddha solaire Vairochana (jap. Dainichi Nyorai) dont II est considéré comme l’un des deux acolytes, formant ainsi avec Bhaishajyaguru (jap. Yakushi Nyorai) une «Trinité de Lumière».

Divinités et personnages en relation avec le Bouddha historique

En Asie, l’homme seul ne saurait avoir d’existence : il est fonction de celle des autres à laquelle il participe également. Aussi un sage, une divinité, au même titre qu’un être humain ordinaire, ne peuvent être conçus comme solitaires, même dans le cas d’une Divinité suprême.

Les personnages que l’on trouve le plus souvent à côté des divinités  (ou parfois à leur place) ne sont en réalité que des assistants ou acolytes, des comparses qui soit concrétisent leur pensée, soit traduisent leurs vertus en actes ou encore ajoutent leur propre action à celle de la di­vinité majeure. Cela n’est pas le cas dans les sectes des écoles du Sud où les représentations du Bouddha, si elles se trouvent accompagnées, i ne le sont que par des « témoins », des spectateurs ou des fidèles, qu’ils soient humains ou divins…

Dans l’esprit populaire des fidèles des sectes du Mahâyâna (en Chine, en Corée et au Japon principalement, à un moindre degré dans les autres pays comme Java), de même qu’un grand seigneur ne pouvait sans déroger agir lui-même mais seulement par personne interposée ou par délégation, la Divinité (que celle-ci soit idéation ou réalité histo­rique, peu importe) émane d’elle-même des « forces » qui agissent à sa place, en son nom, avec une spécialisation qui leur donne plus d’efficacité encore. Parfois (et c’est peut-être là une raison d’être des groupes de divinités que l’on rencontre si fréquemment, comme par analogie à la magie), les forces des diverses entités divines se cumulent dans un but bien déterminé, en général pour sauver les êtres ou encore pour vaincre les passions humaines et ainsi aider les hommes sur le chemin du salut. Les divers syncrétismes populaires ont fait une large part à ces « émanations divines », au Tibet et au Japon principalement. Mais si, au Tibet, les divinités syncrétiques se sont parfaitement identifiées aux différentes « forces » du bouddhisme tantrique, au Japon elles ne sont, selon la doctrine du Honji-suijaku, que la descente ou avatâra (jap. gongen) des divinités bouddhiques dans des Kami du shintôavatâra qui ne constituent que des manifestations temporaires. Au moins deux de ces Gongen (lesquels sont relativement nombreux et furent créés selon les besoins des monastères afin d’attirer au bouddhisme les fidèles du shintô) jouirent au Japon d’une assez grande faveur : Zaô Gongen et Izuna Gongen. En dehors de ces Gongen ou manifestations temporaires appartenant à des doctrines syncrétiques et souvent associées à des « forces »émanées du Bouddha afin d’aider et de guider les fidèles (en quelque sorte des archanges armés comme notre saint Michel), on vénérait autrefois d’autres personnages historiques qui faisaient partie de l’entourage du Bouddha, comme ses dix grands disciples, les cinq cents Arahant, la mère du Bouddha (Mâyâ) et un personnage plus tardif qui connut un grand succès populaire, le moine Bodhidharma. Ces personnages sont importants, non pas tant en fonction des cultes qu’on leur a rendus dans le passé que pour la place considérable qu’ils ont, à des titres divers, tenue dans les représentations iconographiques et dans l’art bouddhique en relation avec la personne du Bouddha historique, dans tous les pays bouddhistes.

Bien que l’énumération de tous ces personnages puisse paraître quelque peu fastidieuse au lecteur, il nous a semblé impératif de les décrire ici, quoique très brièvement, car ils sont si souvent représentés  que leur description ne peut que nous aider à les reconnaître, à les situer dans le panthéon bouddhique et ainsi nous permettre d’apprécier à leur juste valeur nombre d’objets d’art dont le sujet risquerait, sans cette connaissance, de nous échapper.

Zaô Gongen

Cette divinité syncrétique japonaise semble avoir été conçue à la suite d’une vision qu’aurait eue au Xe siècle sur le mont Yoshino le moine-sorcier Ennô Gyôja. Cette divinité est depuis cette époque l’objet principal du culte du Shugendô des religieux du Kumano-Oji-jinja sur le mont Kinb. Son image, parfois considérée comme celle d’une force colérique (Krodha) ou d’un Vidyârâja, se trouve souvent gravée sur des miroirs ronds que l’on suspendait au mur (kakebotoke ou hotoke suspendu) à la place d’une effigie de Shâkyamuni. Elle est représentée en pose dynamique (debout sur un rocher, le pied droit soulevé comme pour écraser les passions, brandissant un vajra simple (tokkosho) ou à cinq pointes (gokosho) dans sa main droite levée, la gauche posée sur la hanche et réalisant une mudrâ de colère, sa figure entière étant enveloppée des flammes dont la mission est de consumer les désirs du fidèle qui se met sous sa protection.Il serait une incarnation temporaire du Bouddha historique. Nous parlerons des autres aspects de cette divinité à propos des divinités syncrétiques.

Izuna Gongen

Cet aspect japonais, vénéré principalement par les reli­gieux des sanctuaires shintô-bouddhiques du mont Izuna dans la province de Shinano, n’a pas de nom particulier : il n’est que le Gongen du mont Izuna. Le populaire confond souvent cette forme terrible (émanation de Shâkyamuni) avec Zao Gongen ou encore, lorsqu’elle affecte une forme humaine, avec Achalanâtha (jap. Fudô Myô-ô). On la représente souvent avec une tête d’oiseau, auréolée de flammes, debout sur un renard blanc, tenant à la main droite un glaive muni d’une poignée armée d’un vajra à trois pointes (jap. sanko-ken) et à la main gauche une corde terminée par un crochet en forme de tête de dragon (jap. ryûsaku) pour attraper et lier les méchants et les mettre ainsi dans l’impossibilité de nuire aux fidèles qui l’invoquent. Selon une tradition, cette « force » aurait été perçue pour la première fois au temple du Hachiô-ji, sur le mont Takao, par le moine Gyôki  qui commença à diffuser les doctrines syncrétriques du Ryôbu-shint, dérivées de l’ésotérisme de la secte Shingon.

Les dix grands disciples du Bouddha

On vénérait autrefois (leur culte semble avoir actuellement disparu) les dix grands disciples du Bouddha tels que la tradition bouddhique trans­mit leurs caractères : ces dix grands disciples étaient les compagnons du Bouddha historique qui vécurent avec Lui et dont certains Lui sur­vécurent (analogues en quelque sorte aux douze disciples du Christ). Ils sont très souvent cités dans les textes sanskrits, pâli, tibétains, chi­nois et japonais bien que leurs représentations en groupe aient été assez rares, sauf sur les peintures montrant le Parinirvâna du Bouddha. Les différents textes les placent dans divers ordres de préséance, mais le plus souvent ce sont Maudgalyâyana, Ananda et Shâriputra qui se trouvent placés en tête de liste et dont les images sont quelquefois placées à côté de celle du Bouddha. On les représente généralement vêtus de la robe monastique, le crâne rasé, les mains jointes, tenant le bol à aumônes ou encore faisant des gestes divers qui n’entrent pas dans la catégorie des mudrâ, ces dernières étant réservées aux divinités.

Mahâkâshyapa(Pippalayâna ; jap. Makakashô, Dai Kashô ; chin. Chang- mei Chanshi, Jigong Laofo Pusa ; tib. Od-srung Chen-po ; mongol Gas- cib)

C’est « Celui qui est le premier pour l’ascèse ». Il est représenté avec un livre à la main ou appuyé à un long bâton. Ce grand disciple est également l’un des Arahant (voir plus loin). La tradition rapporte qu’il fut loué par le Bouddha pour son habileté à prêcher comme à observer le vœu d’ascèse (Dhûtaguna). C’est lui qui présida aux funérailles du Bouddha, prit alors la direction du Samgha (Communauté monastique) et convoqua le premier concile bouddhique à Râjagriha, en Inde. De caste brâhmani- que, il était né dans un village du Magadha. Il conquit une réputation d’extrême rigueur, non seulement envers lui-même mais à l’égard des autres disciples. Il mourut très âgé.

Ananda (jap. Anan, Ananda ; tib. Kun-dgah-bo)

C’est « Celui qui est le premier pour avoir entendu la parole du Bouddha ». Il fut le serviteur zélé et attentif du Bouddha dont il était le cousin germain, né le même jour que Lui. Pendant vingt-cinq ans il servit fidèlement le Maître, n’acceptant aucun privilège. Il insista auprès de Lui pour qu’il accepte de fonder un ordre de nonnes et se chargea de l’instruction de celles-ci. Le Bouddha le désigna comme étant le meilleur pour l’érudition, la mémoire, la bonté et la résolution. Se remémorant toutes les paroles du Bouddha, il fut convo­qué au concile de Râjagriha et chargé de rédiger les sûtra, qu’il commença toujours par la phrase «Evam maya shrutam» (« Ainsi ai-je entendu »). Selon certaines traditions, il aurait succédé à Mahâkâshyapa à la tête du Samgha. Sa douceur et son humilité le firent nommer « le saint Jean du bouddhisme ». On le représente généralement avec un visage de jeune homme, les mains jointes. Son effigie est souvent montrée aux pieds (parfois à la tête, mais plus rarement) du « Bouddha couché » (pendant son Parinirvâna).

Shâriputra (Upatishya ; jap. Sharihotsu ; chin. Sheli-fo, Sheli-zi ; tib. Nid-rgyal)

C’est « Celui qui est le premier pour la Sagesse » (Prajnâ). Fils aîné spirituel du Bouddha, c’est lui qui, dans de nombreux sûtra, enseigne la Loi. Il est le grand maître de l’Abhidharma. Il fut le régent du Samgha en charge de la discipline (Vinaya). Il mourut quelques mois avant le Bouddha. Ses reliques furent encloses dans le grand stûpa de Sânchî en Inde. On le représente tenant à la main un éventail (jap. uchiwa) à long manche.

Subhûti (jap. Subodai, Shubodai ; chin. Shubojia ; tib. Rab-hbyor)

C’est « Celui qui est le premier pour exprimer la vacuité » (shunya). Dans les textes du Mahâyâna, il est montré comme le principal interlocuteur du Bouddha (notamment dans les divers textes du Prajnâpâramitâ-sûtra). A force de méditation sur la bonté (maitrî), il devint un Arahant. On le représente debout, tenant un sceptre de religieux (jap. nyo-i) à la main.

Pûrna (Maitreyâniputra; jap. Furuna)

C’est « Celui qui est le premier pour expliquer la Bonne Loi ». C’était un riche marchand de la côte nord-ouest du Dekkan (d’où partirent de nombreux colons pour l’Asie du Sud-Est et la Chine) qui se convertit en écoutant un prêche fait par le Bouddha dans la ville de Shrâvastî, et qui partit au loin pour répandre la Doctrine : il est de ce fait parfois considéré comme le protecteur des marins. On le représente tenant à deux mains une cassolette à encens à long manche (jap. egôrô).

Maudgalyâyâna (Kolita; jap. Dai Mokkenren, Mokukenren, Mokuren ; chin. Mulian ; tib. Mu-dgabu)

C’est « Celui qui est le premier pour les pouvoirs surnaturels » (Riddhipada). Il serait né le même jour que Shâriputra et se serait converti en même temps que lui. Ses cendres seraient, elles aussi, enfermées dans le stûpa  de Sânchî. On le représente généralement avec un livre (ou une boîte) dans les mains, ou parfois avec un vase contenant une fleur de lotus.

Kâtyâyana (Nalada; jap. Kasenen)

Né à Ujjain (ouest de l’Inde), il fut chapelain brahmane des rois de cette cité. Converti par le Bouddha, à son tour il convertit son roi. Il fut d’une grande efficacité dans ses prédications. On le représente avec un bol à aumônes à la main, ou bien les mains jointes, doigts entrelacés.

Aniruddha(jap. Anaritsu)

C’est « Celui qui est le premier pour l’acuité de son œil divin (Divyachakshus) et pour sa mémoire ». Il était lui aussi un cousin du Bouddha. Il mourut après Celui-ci. On le représente faisant un geste d’explication ou les mains jointes.

Upâli (jap. Ubari ; tib. Nye-var-khor ; mongol Chikola Akchi)

C’est « Celui qui est le premier pour le maintien de la discipline ». C’était un barbier indien qui avait pour tâche de raser la tête de ceux qui entraient dans le Samgha. Ses récits de la règle de la discipline (Winaya-pitaka) furent adoptés au concile de Râjagriha. On le représente les mains jointes, index tendus, en Abhisheka-mudrâ.

Râhula (jap. Ragora ; chin. Luohuluo ; tib. Sgra-gchan-jin ; mongol Raoli)

C’est « Celui qui est le premier pour les pratiques ésotériques et pour le désir de s’instruire dans la Loi ». Il était le fils du Bouddha, né le jour même où Ce dernier S’était décidé à partir du palais de Kapilavastu pour aller à la recherche de la Vérité. On le considère comme l’un des Arahant et comme le patron de tous les novices. Il mourut avant le Bouddha. On le représente se tenant le poignet droit, ou bien avec un chasse-mouches (châmara) dans la main droite et un rouleau des Ecritures dans la main gauche.

Les Arahant  (Arhat; jap. Arakan, Rakan; chin. Luohan ; tib. Gnasbrtan ; mongol Batu-aqchi)

Les Arahant sont les « saints » ou les sages ayant pleinement réalisé en eux le fruit de la Doctrine bouddhique. On les dit être au nombre de cinq cents (ce chiffre est pris en réalité comme synonyme de grande foule), mais ce nombre est le fait d’une extrapolation tardive. On ne vénère en effet que seize Arahant, lesquels sont peut-être symboliques des quatre Arahant que la tradition assigne à chacun des quatre points cardinaux (ces derniers étant matérialisés par une région de l’Inde ou de la Chine et par un « paradis » particulier). C’est ainsi, par exemple, que le premier d’entre eux, Pindola Bharadvâja, est censé résider avec mille de ses disciples dans l’Aparagodanî (à l’ouest) ; le second, Kana- kavatsa, avec cinq cents disciples, au Kashmîr (nord); le dixième, Panthaka, avec mille trois cents disciples, dans le Ciel des trente-trois dieux (Trâiyastrimsha), etc. Il semblerait que Pindola, demeuré seul avec Ma- hâkâshyapa à ne pas être entré dans le Nirvana, après la disparition de ce dernier serait devenu l’Arahant par excellence, et que les autres n’en seraient que des répliques…

D’après le Fazhu Li, traduit en 654 par le pèlerin chinois Xuan- zang, « il y avait à la capitale du roi Prasenâjit de Ceylan un Arahant du nom de Nandimitra qui expliqua comment le Bouddha, au moment d’entrer dans son Parinirvâna, avait confié la Suprême Loi à seize grands Arahant et à leurs disciples, leur ordonnant de la protéger contre l’ex­tinction et de la maintenir ». Les Arahant seraient donc principalement des protecteurs et des mainteneurs de la Loi bouddhique. Ces seize Arahant distingués par le Bouddha auraient fait partie des cinq cents qui, selon la tradition, assistèrent au concile de Râjagriha : ils y auraient fait le vœu de renoncer au Nirvana afin de mieux pouvoir se consacrer au soulagement des misères humaines, tout comme les Bodhisattva. Ils sont considérés dans le bouddhisme du Nord en général et au Japon en particulier comme des Shrâvaka (jap. Shômon) ou auditeurs de la Bonne Parole, tous disciples du Petit Véhicule, et comme des êtres humains fort sages destinés à devenir des Bodhisattva. Ils sont assez souvent représentés, surtout en Chine et au Japon, soit en sculpture, soit en peinture, dans des poses et avec des attributs souvent très dif­férents, ce qui rend leur identification parfois malaisée. Ils peuvent être montrés comme des hommes jeunes ou vieux (selon le style du peintre et de l’époque), généralement vêtus comme des moines, la tête rasée (sauf Râhula). Ces seize Arahant (que seuls nous décrirons sommaire­ment ici, les autres n’obéissant à aucune autre règle de représentation que celle dictée par la fantaisie des artistes) sont relativement peu connus des fidèles qui leur rendent (sauf pour Pindola Bharadvâja au Japon) un culte global. On leur donne à tous le titre de « vénérable » (jap. sonja). Leurs représentations sont loin d’être immuables, et ces Arahant peuvent avoir été, à diverses époques, imaginés sous de nombreuses formes différentes. Cependant, on les représente presque toujours (qu’ils soient seize ou cinq cents) en groupes plus ou moins importants (parfois  seulement de deux ou de trois dans le cas de peintures). Ils peuvent également être symbolisés par des statues à peine dégrossies, taillées dans la pierre ou le bois, ou encore modelées en terre, à l’image de moines. Leur grand nombre augmentant leur pouvoir collectif, ils sont le plus souvent vénérés en groupe. On les trouve parfois privés de leur tête : une croyance populaire (au Japon) voulant qu’une tête d’Arahant portât bonheur, les fidèles les cassent volontiers pour les emporter chez eux. Selon une légende chinoise, les cinq cents Arahant demeuraient sur le mont Tiantai, en Chine. Quant à l’origine de ces cinq cents Arahant, les traditions sont diversement rapportées. Selon le Mahâ- parinirvâna-sûtra et le Saddharmapundarîka-sûtra, ils seraient cinq cents mendiants (ou moines aveugles) qui, dans des vies précédentes, auraient été de riches marchands. Le Bouddha, ayant rencontré ces marchands, leur aurait « rendu la lumière » : l’intention moralisatrice du symbole est évidente. Ce serait le moine japonais Eisai (XIIe siècle) qui, ayant vénéré ces cinq cents Arahant sur le mont Tiantai, en aurait rapporté les images au Japon. Celles-ci (cent kakémono peints, dont il ne reste plus actuellement que quatre vingt-deux), auraient été l’oeuvre, en 1178, des peintres-moines chinois Lin Tinggui et Shi Jishang. Ils sont conservés au Daitoku-ji à Kyoto. Leur culte aurait alors été propagé au Japon par les moines des sectes Zen (Rinzai-shû, Sôtô-shû et Obaku- shû). De très nombreuses croyances populaires se rattachent aux cinq cents Arahant, différentes selon les régions, les temples, les sectes et les époques et, plus qu’au panthéon bouddhique, ils appartiennent au folklore. L’ordre dans lequel on les décrit peut varier. Les seize Arahant (qui sont au nombre de dix-huit en Chine) les plus souvent représentés (et identifiables) sont :

Pindola Bharadvâja (jap. Binzuru Sonja, Binzuru Baradaja, Bindora Baradaja, O-Binzuru-san ; chin. Bintouluo)

Selon une des innombrables légendes attachées à cet Arahant, il aurait été réprimandé par le Bouddha pour avoir fait montre, afin de confondre des brahmanes indiens, de pouvoirs merveilleux en volant dans les airs pour aller chercher un bol qu’un marchand incrédule avait placé exprès en haut d’une perche, et aurait été expulsé de l’Inde et de la Communauté monastique, l’entrée dans le Nirvana lui étant refusée jusqu’à l’avènement du Bouddha du futur, Maitreya. Selon d’autres légendes, Pindola aurait été chassé de la Communauté pour avoir manqué au vœu de chasteté. Ce seraient les raisons pour lesquelles son effigie est toujours placée au seuil des édifices religieux (bien qu elle soit parfois mise dans les réfectoires des moines). Cependant, selon un commentaire ou « Shâstra sur la discrimination des mérites et des vertus », traduit en chinois sous la dynastie des Han orientaux (25-220), Pindola aurait été, au contraire, félicité par le Bouddha et appelé « Celui qui est le premier pour la suppression de l’hérésie ». Au Japon, où il est surtout vénéré par le populaire, il est représenté comme un vieillard assis sur une haute chaise à dossier, avec des cheveux blancs et des sourcils touffus. Ses statues, en bois ou en pierre, et peintes, sont généralement fort usées, les fidèles ayant pour habitude de frotter la partie de l’effigie correspondant à l’endroit de leur corps atteint de maladie, ce Binzuru Sonja étant réputé avoir le don de gué­rison. On lui fait aussi très fréquemment des offrandes de bavettes rouges et blanches et de bonnets d’enfant afin qu’il veille sur la santé des bébés, ce qui fait que sa statue est souvent affublée d’oripeaux. C’est le seul Arahant qui fasse l’objet d’une vénération populaire à titre individuel. On le représente en peinture comme un vieillard assis sur un rocher, tenant à la main une sorte de sceptre (jap. shaku ; chin. gui) ou une boîte à sûtra et un éventail en plumes. Selon les textes, Pindola résiderait, avec mille disciples, dans une région occidentale (jap. Sai- kudani-shû). On vénère la plupart du temps tous les autres Arahant en la personne de ce Pindola Bharadvâja…

Kanakabharadvâja(jap. Kanakabaridaja ; chin. Biliduoshe)

Il est repré­senté debout dans les nuages, tenant à la main un rouleau des Ecritures bouddhiques. Il est parfois accompagné de l’un de ses six mille disciples qui frappe sur un gong. Il résiderait à l’est (jap. Tôshôshin-shû).

Kanakavatsa (jap. Kanakabatsusa ; chin. Jianuojia Facuo ; tib. Gseru)

Il est représenté assis sur des nuages, un chasse-mouches à la main. On lui assigne pour résidence, avec cinq cents disciples, le Kashmîr, au nord de l’Inde.

Subinda (jap. Subinda ; chin. Supinte)

Il est représenté assis sur une natte, les mains jointes posées sur les cuisses. Il résiderait dans le Nord (jap. Hokukuru-shû) avec six cents disciples.

Nakula (jap. Nakora ; chin. Nuojuluo)

On le représente accompagné d’un enfant et d’un mendiant, ou assis sur une chaise, un rosaire à la main. En raison de ses mérites accumulés pendant ses vies passées, il est doué d’une longévité exceptionnelle. Il résiderait dans le Sud (jap. Nansenbu- shû) avec huit cents disciples. Parfois aussi appelé Vakula (jap. Bakura).

Bhadra (jap. Badara ; chin. Botuoluo)

Il est souvent accompagné par un tigre, car il est réputé être un magicien. Il résiderait dans le Tanmorashû (Japon).

Kâlika (jap. Karika ; chin. Jialijia)

Il est représenté comme un vieillard lisant un texte. Il résiderait dans la région de Sôkada (Japon) avec mille disciples.

Vajraputra (jap. Bajaraputara ; chin. Fasheluofuduoluo)

Il est représenté avec un long bâton. Il résiderait dans la région du Harana avec mille disciples.

Jîvaka (jap. Jubaka)

Fils d’une courtisane de Râjagriha, abandonné à sa naissance, il devint le médecin du roi du Magadha Bimbisâra, et se fit moine. Sa qualité de médecin fait qu’on le confond souvent avec Pindola. C’est peut-être d’ailleurs cette confusion qui a fait attribuer des vertus curatives aux statues représentant Pindola. Il est assis sur une chaise, les mains cachées dans ses manches. Un lotus est parfois posé à son côté.

Panthaka (jap. Hantaka ; chin. Bantuojia)

Il est le frère d’un autre Arahant, Chûdapanthaka, et résiderait dans le Ciel des trente-trois dieux (Trâiyastrimsha). Il tient un chintâmani (joyau magique) à la main et est accompagné par un dragon. Il est souvent représenté avec son frère. Il dirige mille trois cents disciples.

Râhula (jap. Ragora ; chin. Luohuluo ; tib. Sgragchan-jin ; mongol Raoli)

C’est le fils du Bouddha et un de ses dix grands disciples . Il porte parfois la barbe et est souvent accompagné par un daim ou un disciple. On le représente parfois assis à côté d’un bosquet de bambous, les mains jointes. Sa résidence est fixée dans le Hiriyôku-shû (Japon) avec mille disciples.

Nâgasena (jap. Nagasena)

Ce sage aurait discuté de la Doctrine avec le roi indo-grec Ménandre (Milinda), si l’on en croit le texte du Milindapanha (« Entretiens de Milinda »). On le représente avec un bol d’où jaillit la fontaine du Savoir. Il résiderait sur le mont Handoha avec mille deux cents disciples.

Angaja (jap. Ingada ; chin. Yinjietuo)

Cet Arahant est également parfois confondu avec Pindola, car il a de longs sourcils et est représenté assis, tenant un sceptre de religieux (jap. nyo-ï). Il résiderait sur le mont Kôkyô (Japon) avec mille trois cents disciples.

Vanavâsin (jap. Banabasu ; chin. Fanaposi)

Il est représenté les mains jointes, assis à côté d’un vase. Il résiderait sur le mont Kajû avec mille quatre cents disciples.

Ajita (jap. Ajita, Daitaka ; chin. Ashiduo)

On le montre assis auprès d’un vase de fleurs, tenant à la main un long bâton. Il résiderait sur le mont  Jûbu avec mille cinq cents disciples.

Chûdapanthaka (jap. Chudahantaka ; chin. Zhucha Bantojia)

C’est le frère de Panthaka. Il est réputé pour sa stupidité. Cependant, grâce au Bouddha, il put étudier la Loi et devenir un Arahant célèbre pour ses pratiques magiques. Il est représenté assis et regardant le ciel, avec un chasse-mouches à la main, souvent accompagné de son frère. Il résiderait sur le mont Jijiku avec mille six cents disciples.

Ces représentations sont typiques mais non fixées. Elles dépendent largement des légendes sur lesquelles les artistes se sont fondés pour les représenter. Pour la plupart nées en Chine, les images des Arahant ont été fortement influencées par les représentations des divinités taoïstes. Excepté quelques-unes, les régions qui leur sont assignées sont mythiques et font partie des mythologies indienne et chinoise. Le nombre des disciples qui leur est attribué est peut-être symbolique de la force de leur pouvoir.

En Chine, on vénère traditionnellement un groupe de dix-huit Arahant (chin. Luohan), groupe qui ne vint à l’existence que vers la fin du X’ siècle : leurs portraits furent réalisés vers cette époque par le peintre-poète Guanxiu (832-912). Les deux Luohan qui furent alors ajoutés à la liste traditionnelle étaient d’origine chinoise (et appartenaient probablement au panthéon taoïque populaire). Ils auraient été ajoutés par des bouddhistes afin de contrebalancer l’influence du taoïsme. En fait ces deux Arahant supplémentaires, « Celui qui dompte le Dragon » et « Celui qui dompte le Tigre », sont purement imaginaires ; leurs noms mêmes varient d’un lieu à l’autre et d’une époque à l’autre : on trouve ceux de Nandimitra, d’un second Pindola, de Kumârajîva, et même de Maitreya et d’Avalokiteshvara, sans compter ceux de personnages tels que Liang Wudi (502-550)ou Ashvaghosha. D’autres séries de Luohan chinois furent inventées, notam­ment celle qui est vénérée dans certains temples de l’Anhui, et qui semblent appartenir, pour la plupart, aux sectes du Chan : Wuke Chanshi, Zizai Chanshi (Ishvara, un moine indien), Daotong Chanshi, Fenggan Chanshi (Vlir siècle), Huiyuan Chanshi, Shide Zi et Hanshan Zi (deux fameux poètes), Huizang Chanshi, Judi Heshang (le moine indien Gunamati, un disciple du Bouddha), Daoyue Chanshi, Singha- laputra (moine indien), Congshen Chanshi (IXe siècle), Râhulata (moine indien mort v. 113 avant J.-C.), Shenzan Chanshi (vers 742), Kumâ- rajîva (360-415, moine indien), Mahâkâshyapa, Ashvaghosha (chin. Ma- ming Zunzhe), Budai Heshang ou Budai Chanshi (une forme de Maitreya).

Au Tibet, on vénère les seize Arahant de la tradition indienne, plus deux autres, les moines Dharmatrata et Huashan (ce dernier étant peut-être semblable à Maitreya). Les représentations des Arahant chinois et tibétains sont très, variables. Il y eut même des groupes de femmes Arahant, bien que cette qualité spirituelle fût généralement refusée aux femmes qui doivent, en théorie du moins, se réincarner dans un homme avant d’atteindre le Nirvana. Elles seraient au nombre de dix, si l’on en croit une version népalaise de l’Avadana-shataka et l’ouvrage pâli intitulé Sanyutta-Nikâya. Elles sont rarement représentées.

Autres personnages

La mère du Bouddha (Mâyâ; jap. Maya Bunin ; chin. Moyo, Zhende Pusa ; tib. Sgyû-phrul-ma)

Elle est peu souvent représentée. Qu’il nous suffise ici de rappeler la statuette décrite plus haut (voir « La naissance du futur Bouddha »), d’époque Tang, statuette qui est accompagnée de deux autres person­nages agenouillés, habillés eux aussi à la mode chinoise. Dans certains textes bouddhiques tardifs, Mâyâ est parfois identifiée à un Bodhisattva, à une Târâ. En Inde, surtout à l’époque Pâla, le thème de la naissance du Bouddha fut souvent représenté, ainsi que sur des peintures bir­manes (au Lokatheikpan de Pagan, au XIIe siècle, par exemple).

Bodhidharma (jap. Daruma ; chin. Damodashi, Putidoluo, Zunshe)

Il faut ici également évoquer un personnage bouddhiste, surtout vénéré par les sectes Chan et Zen, dont la légende se rattache à celle de Shâ- kyamuni, et qui n’est pas sans présenter quelque analogie avec les Arahant. Il s’agit de Bodhidharma, personnage semi-mythique et dont l’effigie, devenue extrêmement populaire au Japon sous le nom de Da­ruma ou Bodai-daruma, est l’objet de beaucoup de croyances et de pratiques qui, pour la plupart, n’ont plus grand-chose en commun avec les doctrines religieuses du bouddhisme. Moine bouddhiste, Bodhidhar­ma aurait introduit en Chine, vers le VF siècle, les techniques indiennes de méditation du Dhyâna. On célèbre en Chine l’anniversaire de sa naissance le 5 jour de la 10 lune. Il aurait vécu pendant neuf années dans le monastère Chuzu’an (temple du Premier Patriarche) à Songshan (province du Henan), pendant lesquelles il serait resté en méditation tourné vers un rocher, perdant ainsi l’usage de ses bras et de ses jambes. Il y serait mort en 535. Selon la légende, Bodhidharma serait né en Inde. Il aurait abordé à Canton avec son frère Daxisekong, puis se serait rendu au palais du roi Liang Wudi en 527. Il serait ensuite allé dans le Henan tandis que son frère restait dans un temple du Nanhai, où il  mourut et reçut le titre posthume de Zhulihou. Le docteur Takakusu Junjirô estime que le personnage que les Japonais nomment Daruma n’est pas Bodhidharma mais représenterait un moine bouddhiste (peut- être appelé Dhyânabara ?) qui vint des Indes en Corée où il mourut en 1363. Mais cette opinion, loin d’être partagée par tous les érudits, ne l’est généralement pas par les Japonais qui sont fermement persuadés que Daruma et Bodhidharma ne font qu’un.

L’effigie de Daruma, au Japon, est devenue un jouet populaire. Certaines figurines appelées poussah (du nom chinois pusa, « Bodhisat- tva »), et qui se nomment au Japon okiagari koboshi (le petit moine qui se relève), ont parfois la forme des Daruma-san (Monsieur Daruma). Ces figurines, par l’effet d’un poids intérieur et d’une base arrondie, se redressent toujours après avoir été renversées. Ces sortes de jouets exis­taient fort probablement au Japon avant l’introduction des doctrines du Chan et que fût connu le personnage de Bodhidharma. La légende de celui-ci fournissait un thème naturellement adapté à la conception d’un tel jouet, Bodhidharma étant le plus souvent représenté (princi­palement en peinture) assis en méditation, les jambes et les bras cachés sous sa robe. Au Japon, on vend généralement les effigies de Daruma (en papier mâché peint) sans yeux, c’est-à-dire les pupilles non tracées, puisque Bodhidharma est censé être devenu aveugle vers la fin de sa vie. Ceux qui font un vœu peignent alors une pupille et, si ce vœu se réalise dans l’année, ils « donnent vie » au Daruma en peignant la seconde pupille. Cette petite cérémonie est peut-être analogue à celle de l’ouverture des yeux dont nous avons déjà parlé 104 et qui se retrouve dans toutes les parties du monde et à toutes les époques. Au Japon, l’expression « avoir les yeux ouverts » signifie « avoir de la chance » : les effigies de Daruma sont donc considérées comme des porte-bonheur. Bodhidharma-Daruma est aussi, naturellement, un symbole religieux et un exemple : comme lui, aucune force ne peut abattre définitivement celui qui suit la Bonne Loi. Au Japon, cela se nomme Nanakorobi Yaoki (sept chutes, huit relèvements), Bodhidharma ayant affirmé, selon une tradition, que le fidèle abattu sept fois se relèvera une huitième, voulant ainsi montrer qu’on ne peut abattre un esprit fermement établi, le nombre huit étant au Japon symbole d’infinité et de stabilité.

La figurine représentant Daruma en vint rapidement à être consi­dérée comme un puissant talisman. Elle est généralement peinte en rouge (couleur faste, de la chance et de la joie, en Chine comme au Japon), sauf le visage qui est blanc, barbu et moustachu, avec de gros yeux globuleux, des sourcils froncés indiquant une concentration réso­lue, ce qui lui donne parfois un air farouche. Assez curieusement, il existe au Japon, dans certaines régions, des effigies féminines de ce Daruma, alors appelées hime-daruma (princesse Daruma). Son corps rouge est orné de fleurs et de symboles. A Kanazawa notamment, c’est une amulette efficace pour la protection des bébés. Une autre croyance populaire veut que si l’on enferme un okiagari koboshi dans le tiroir d’une commode (jap. tansu), celui-ci demeurera toujours plein. Les fi­gurines de Daruma sont des porte-bonheur que l’on offre volontiers à l’occasion de la nouvelle année. Le « marché aux Daruma », dans le quartier de Hachiôji à Tôkyô, est très fréquenté ce jour-là. Une croyance commune parmi les geisha du siècle dernier et beaucoup d’artistes de maintenant veut que celui ou celle qui arrive à voler une figurine de Daruma à l’étalage d’un marchand sans être vu de ce dernier aura du bonheur pendant toute l’année ; aussi le Premier de l’an, les commer­çants gardent-ils l’œil ouvert.

Quelques représentations japonaises et chinoises, assez rares et probablement tardives, montrent un Daruma largement hilare : la confusion est possible avec Warai Hotoke, le « Bouddha riant », gar­dien des bibliothèques des monastères, ou peut-être même avec Hotei, une des formes populaires du Bouddha des temps futurs, Maitreya. Les figurines de Daruma sont, elles aussi, souvent groupées, en couples, ou bien en pyramides de sept, huit ou neuf, ou encore, ce qui est plus commun, en séries de huit (afin de multiplier leur efficacité). D’autres effigies, enfin, se donnant pour des Daruma ne sont pas des poussah mais des œuvres d’art ou des objets utilitaires. À Kôfu (province de Yamanashi, Japon), certaines figurines de Daruma ont, peinte sur l’estomac, une tête d’enfant (oyako ou komochi daruma). La coutume (peu souvent observée, il est vrai) veut que l’on brûle chaque année au mois de février, en même temps que les décorations achetées à l’occasion des fêtes du Nouvel an, les daruma acquis l’année précédente. Cela se passe durant la fête du Setsubun (changement de saison), ou bien le jour de Risshun qui marque le début du printemps.

Bodhidharma fut le sujet favori des peintres chan et zen, qui se sont efforcés de reproduire son image de toutes les manières possibles, aussi bien sérieuses qu’humoristiques. Les textes nomment et décrivent encore de nombreux personnages, plus ou moins historiques, en relation avec la vie du Bouddha. Ils ne sont pratiquement jamais représentés, sauf peut-être sur de rares peintures en relation avec les événements de la vie du Maître, et ne font l’objet d’aucun culte : ils dépassent donc le cadre de cette étude.

Vidéo: Le Bouddha historique

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